quarta-feira, 11 de julho de 2012

A Validade Hermenêutica de Aristóteles


            A partir da abordagem de fusão de horizontes enquanto momento de aplicação, que também mostra que de acordo com a história da hermenêutica é possível abordar um conceito pleno de hermenêutica composto por três tipos de hermenêuticas distintas: filológica, teológica e jurídica, Gadamer destaca o caráter aplicacional da hermenêutica teológica e principalmente da hermenêutica jurídica, e conclui que também o hermeneuta da história a todo o momento que interpreta, aplica, na medida em que supera a distancia temporal entre ele e o texto, visto que toda compreensão envolve um aspecto de aplicação. Em sua essência a experiência hermenêutica envolve três momentos, um tão originário quanto o outro, e que se dão por inter-relação sempre: compreensão, interpretação e aplicação. É essencial que ao compreender e interpretar implique-se sempre uma aplicação, ou ao menos uma articulação para uma aplicação. A aplicação remete a concretude do compreender, pois o aplicar se dá a cada momento e em cada situação concreta, e sempre de uma maneira nova e distinta.
            Partindo do princípio de aplicação que está fundado em todo compreender, Gadamer destaca a validade hermenêutica de Aristóteles, a partir de sua ética. Em oposição à filosofia intelectualista socrático-platônica, que submete o saber prático ao saber teórico, Aristóteles desenvolve sua ética, onde o bem, ou a virtude moral, não são universais e imutáveis; ou seja, para Aristóteles, não existe bem, virtude, ou excelência na teoria pura, a margem de um saber que visa à concretude da situação. O destaque aqui é dado a dissociação do divino e do humano, onde a teoria se apresenta como algo imutável e universal – típico dos deuses –; e a prática é aquilo que pode ser de outro modo, isto é, sua essência é vinculada ao mundo concreto dos seres humanos.  No livro II de sua Ética a Nicômaco, Aristóteles aborda o termo ethos e explicita seu caráter prático, dissociado de qualquer natureza e assim também de qualquer pretensão de universalização absoluta:
           
“a virtude moral é adquirida em resultado do hábito, donde ter-se formado o seu nome (ethiké) por uma pequena modificação da palavra ethos (hábito). Por tudo isso, evidencia-se também que nenhuma das virtudes morais surge em nós por natureza; com efeito, nada do que existe naturalmente pode formar um hábito contrário à sua natureza. [...] Não é, pois, por natureza, nem contrariando a natureza que as virtudes se geram em nós. Diga-se, antes, que somos adaptados por natureza a recebê-las e nos tornamos perfeitos pelo hábito.” (ARISTOTELES, 1981, p.27)

            As virtudes morais não se importam com as leis universais da natureza, seu sentido válido se dá por seu reconhecimento como mutáveis e em vista de uma certa “regularidade limitada dos estatutos humanos e de suas formas de comportamento” (GADAMER, 2004, p.412).
            A atualidade hermenêutica de Aristóteles está fundada na relação que sua ética tem com o próprio conceito de ser-ai de Heidegger. Aqui cabe uma retomada deste conceito: o ser-ai, ou seja, o ser enquanto abertura, é o existencial fundamental em Heidegger, e se dá na abertura em três estruturas existenciais distintas igualmente originárias: a disposição, o compreender, e o discurso. Em uma primeira aproximação, a abertura enquanto disposição, dado a sua estrita relação com o tempo – visto que ela (a disposição) se dá em vista de nosso passado, isto é, de nosso sido; pois somos sempre já afetados pelo mundo (aqui ‘mundo’ enquanto mundanidade, ou totalidade de remissões, não um mundo no seu sentido ôntico, ou seja, enquanto ente) – mostra a quantas anda o ser e de que modo ele está acostumado com o mundo, e se manifesta através de uma disposição de humor. O compreender se apresenta como um existencial tão originário quanto a disposição, visto que “toda a disposição sempre possui a sua compreensão, mesmo quanto a reprima” (HEIDEGGER, 2009, p.202); no entanto, ao contrário da disposição, a orientação do compreender está voltada para o futuro, isto é, para nosso por-vir. Portanto, compreensão se apresenta como nosso poder-se enquanto condição ontológica da interpretação. É em vista desse conceito de ser-ai que Gadamer trabalhar a questão de Aristóteles, numa análise do comportamento hermenêutico do ser-ai, pois ele não está fundado nem no âmbito essencialmente teórico, nem no âmbito essencialmente prático. A questão é a seguinte: como nos comportamos em relação aos outros entes (coisas / objetos)? Para Heidegger, em sua análise do ser-ai, não há objeto. O termo heideggeriano que mais se aproxima de objeto é o “ser simplesmente dado”. Essa abordagem é tomada, pois como o ser-ai nunca se apresenta como um sujeito para opor-se a um objeto, sua essência é antes de tudo ser-no-mundo. Uma tomada puramente objetiva aqui encerraria em si uma contradição, visto que foi explicitado a oposição das abordagens “sujeito/objeto” e “ser-no-mundo”. O ser-ai trata do objeto enquanto estando “diante da mão”. Daqui para frente, ao usarmos os termos “simplesmente dado” e “diante da mão” estaremos sempre tratando da relação do ser-ai com as coisas do mundo. Acontece que existe um outro tipo de relação que temos com os outros  mais originária que o do “ser diante de mão”: é a do “utensílio” enquanto “à mão”, ou seja, em sua manualidade. A relação entre esses conceitos heideggerianos e outros conceitos aristotélicos, que ainda serão retomados, está apresentada no quadro abaixo:


MAIS ORIGINÁRIOS
MENOS ORIGINÁRIOS
HEIDEGGER
Utensílios
“Objeto”
Manualidade
Simplesmente dado
À mão
Diante da mão
ARISTÓTELES
Poiesis (Produção)
Episteme (Ciência)
Techne (Arte / Técnica)
Sophia (Sabedoria)

            A tabela acima mostra que tanto para Aristóteles quanto para Heidegger existe um modo de tratar as coisas do mundo mais originário que a ciência que objetiva a coisas e também que o próprio saber teórico puro, proveniente da sophia. Em Aristóteles a sophia tem primazia conceitual a episteme e a phronesis tem primazia ao conceito de techne. Phronesis é a excelência do saber prático e é comumente traduzido por prudência. No entanto tanto a teoria, quanto a prática se dão sempre no Logos, mas já em Aristóteles existiria, o que poderemos chamar aqui de um outro tipo de consciência, que está acima do Logos: o Nous, que Heidegger entende como sendo a estrutura prévia da compreensão. Por sua vez, os famosos conceitos de potencia e ato de Aristóteles, aqui são tomados como as condições internas que permitem transições; é o modo que me comporto numa situação concreta que efetiva o ato. É pelo compreender que a situação concreta aparece, e o bem, como constituinte do saber prático, só se mostra na situação concreta. O bem agir, dado sua essência de ação, é sempre um novo bem a cada situação concreta, visto que na situação concreta a urgência á fundamental, pois exige sempre uma nova tomada de decisão. Todos esse conceitos relacionados à prática demonstram sua oposição categórica para o saber teórico e desvincula um de outro na medida que mostra que não é possível utilizar-se de construtos teóricos para mandar no agir, nem mesmo em vista de um método de ação. Não existe nenhum método para a vida moral; nem mesmo o hábito, destacado pelo conceito de ethos, é um método; pois por mais que se conheça os pressupostos de uma situação a partir de vivencias anteriores, a decisão, ou o agir, é sempre uma nova situação; ou seja, só a disciplina não dá conta.
            Voltando a Heidegger, com o intuito de ressaltar a importância da abordagem gadameriana sobre a validade hermenêutica de Aristóteles, tomemos o conceito de “em vista do que”, ou “em virtude de que” (Worum-willem). A questão proposta por Heidegger é a de que nosso ser não pode ser analisado nem como utensílio (à mão), nem como objeto (ao alcance na mão). Heidegger nos parágrafos 29 e 30 de Ser e Tempo trabalha com o conceito de “angústia”: para ele não nos angustiamos com os entes, mas com o mundo (totalidade de remissões); ou melhor, nos angustiamos com o nosso próprio ser-no-mundo. O mundo enquanto totalidade de remissões produz uma série de “para-quês”, ou seja, para que o utensílio serve; o problema é que não encontramos um “em virtude de que” esse “para-quês” se organizam. E é na angustia, na pergunta pelo “em virtude de que”, que o mundo é reduzido a um “nada” (nicht). O nada surge exatamente do conceito de ser-ai enquanto projeto, visto que nele não há encerrado nada de essencial. No entanto o caráter positivo da angustia é que é nela que nosso ser se abre para se compreender mais propriamente, pois compreender que somos um nada é compreender que somos um projeto, ou seja, somos em movimento. Neste ponto Heidegger se apropria da abordagem nietzschiana da interpretação a partir da finitude, dada como constituinte de nosso ser-ai. A diferenciação é que para Heidegger, Nietzsche com sua “vontade de potencia” encerrou o último paradigma da metafísica e inclusive afirma, talvez para o desgosto de seu antecessor, que ele seria, por conta disso, o mais irrestrito platônico da história da filosofia (HEIDEGGER, Sem data). Outro termo que ressalta o caráter de que nossa vida, tomada mais propriamente, não possui consolo metafísico algum, ou seja, não pode ser objeto de construto teórico, é o abismo (abgrund) – tradução literal: sem chão – que aparece em Kierkegaard: para esse existencialista cristão, na angústia somos levados a tomar uma decisão: ou você salta, ou você recua.
            A retomada da questão aristotélica passa por essas observações, pois Aristóteles tem um termo concorrente ao “em virtude de que” heideggeriano: traduz-se da mesma forma: “em virtude de que” (houheneka). Em Aristóteles o conjunto de todos os “para-quês”, ou melhor o seu “em virtude de que” é a felicidade (eumaimonia). Acontece que mesmo que Aristóteles admita que seja possível atingir a excelência em ambos os campos (teórico e prático), é possível tomar uma leitura de Aristóteles onde no campo da prática é que a felicidade se dá, pois a excelência da prática só se dá na prática, e ela, com já mencionada, é a phronesis. A virtude prática é a ação (práxis) e a phronesis, como prudência é a ação reiterada; ou seja, é preciso manter certa disposição, para afirmar a virtude a todo tempo e a cada situação nova. A questão, que já se mostrava nas digressões a cerca da angústia heideggeriana, é que de antemão, o que é correto fazer, não é dado; é necessário saber de novo o que fazer, enfrentar novamente os desafios. Heidegger traduz o termo phronesis como “consciência”, seu intuito é atentar para a necessidade de se atender o clamor da consciência. Aqui consciência não é tomada como apenas uma substância pensante, é mais que isso, é um conhecimento de nosso próprio ser. Por isso a phronesis não pode ser esquecida; ou você a tem, ou não a tem; o saber que diz respeito a ela não é de memória, e nem pode, pois ele é sempre novo a todo o momento. A phronesis é a própria consciência em movimento. Estar consciente é portanto perceber-se a si mesmo, e tornar a ação transparente é fazer com que eu perceba mais propriamente meu próprio ser.
            O objetivo de Gadamer ao retomar Aristóteles é demonstrar que toda e qualquer ciência do espírito não pode utilizar do paradigma do saber teórico em primazia ao prático. Na Grécia antiga, antes mesmo de Aristóteles, o saber teórico era vinculado ao saber matemático, ou seja, algo imutável e perene – o próprio pitagorismo é exemplo dessa relação; como uma das influencias a Platão (filosofo intelectualista), o pitagorismo tomava os números como tendo um caráter divino. As ciências do espírito não compartilham dessa abordagem, pois tratam daquilo que pode ser de outro modo, ou seja, elas se apresentam como ciências morais, isto é: seu objetivo é o saber que o homem tem sobre si mesmo. Dada a característica hermenêutica do nosso próprio ser-ai, já destacada acima, fica claro que ao analisarmos qualquer assunto que diz respeito diretamente ao homem é necessário tomarmos a abordagem aristotélica da prática, pois como ao contrário da techne que produz a partir de matérias dados, a phronesis, sem material, só pode produzir o próprio homem. O homem em formação, por meio da phronesis, produz a si mesmo.
            Aqui Aristóteles se opõe, via Gadagmer, a uma abordagem kantiana, que a meu ver tem um fundo platônico, pois o apelo do primeiro é para a concretude de nossa vida cotidiana e do segundo para um formalismo; no que diz respeito à abordagem, a de Aristóteles é claramente hermenêutica e a de Kant é a de fundamentação teórica. Aristóteles demonstra a relação que a técnica tem com o saber moral e estritamente com o direito, pois assim como o artesão que usa dos materiais disponíveis, e só na aplicação a um caso particular é que ele os adequa, e a cada vez de uma forma nova, o jurista também adequa a lei, que é universal, a situação concreta, que é particular: a adequação é a verdadeira ação do direito. O termo que designa essa adequação já está em Aristóteles: equidade (epieikeia). Esse termo caracteriza a própria adequação da lei a cada caso, pois ser justo não é ser sempre o mesmo. A hermenêutica jurídica, que tem importância como paradigma a ser seguido pelas ciências do espírito, possui como característica primordial a aplicação da lei, que é sempre abstrata e deve ser adequada a situação concreta por meio da equidade. A equidade deve ser portanto uma virtude do bom juiz.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Abril Cultura; São Paulo. 1978

GADAMER, Hans Georg. Verdade e método I: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 6. ed. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2004.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

HEIDEGGER, Martin. A doutrina de Platão sobre a verdade. Disponível em: http://moodle.ufsc.br/mod/resource/view.php?id=268993. 

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