segunda-feira, 23 de julho de 2012

O Par de Sapatos



Vincent Van Gogh, O Par de Sapatos, 1886 (Óleo sobre tela)


O sapato é ainda pensado aqui como instrumento (utensílio), mas ele não se mostra mais via o longo e penoso caminho trilhado por Ser e Tempo: de um “ser-a-mão”, para, ao se quebrar, ao se retirar de sua mundanidade, passar a “ser-diante-da-mão”. A obra de arte diz mais que a mera objetivação do instrumento: ela inaugura um mundo. Vejamos:

“Na obscura intimidade do oco do sapato está inscrita a fadiga dos passos do labor. No peso rude e sólido do sapato está contida a lenta e teimosa marcha através do campo, ao longo dos sulcos sempre semelhantes, estendendo-se ao longe sob o vento. No couro reinam a umidade e a riqueza do solo. Sob a sola encontra-se a solidão do caminho do campo que se perde quando a noite cai. Nesses sapatos vibra o apelo silencioso da terra, seu dom silencioso do grão que amadurece, sua secreta recusa de si mesmo no árido pousio dos campos invernais. Por meio desse instrumento perpassa a muda preocupação com a segurança do pão, a alegria sem palavras de novamente sobreviver à escassez, o frêmito do nascimento iminente, o tremor diante da morte que ameaça. Esse instrumento pertence à terra, e está ao abrigo do mundo da camponesa. No seio desse pertencimento protegido, o instrumento repousa em si mesmo.” (HEIDEGGER, Hw, p.23)

Para compreender o ser-obra da obra é necessário pôr-se na experiência pensante do circulo hermenêutico, que não mais, a partir de um princípio filosófico, aponta o que é obra de arte e o que não é, via dedução; bem com não parte da reunião de diversas obras para assim buscar um conceito de obra de arte, via indução. Por mais que esse mundo inaugurado possa parecer subjetivo, é necessário atentar para fato de que para entrarmos no circulo e não cairmos nas garras de concepções puramente estáticas ou filosóficas, temos que, em primeiro lugar, realizar a experiência da obra via a própria obra. É somente a partir dela que o mundo se funda.

quarta-feira, 11 de julho de 2012

A Validade Hermenêutica de Aristóteles


            A partir da abordagem de fusão de horizontes enquanto momento de aplicação, que também mostra que de acordo com a história da hermenêutica é possível abordar um conceito pleno de hermenêutica composto por três tipos de hermenêuticas distintas: filológica, teológica e jurídica, Gadamer destaca o caráter aplicacional da hermenêutica teológica e principalmente da hermenêutica jurídica, e conclui que também o hermeneuta da história a todo o momento que interpreta, aplica, na medida em que supera a distancia temporal entre ele e o texto, visto que toda compreensão envolve um aspecto de aplicação. Em sua essência a experiência hermenêutica envolve três momentos, um tão originário quanto o outro, e que se dão por inter-relação sempre: compreensão, interpretação e aplicação. É essencial que ao compreender e interpretar implique-se sempre uma aplicação, ou ao menos uma articulação para uma aplicação. A aplicação remete a concretude do compreender, pois o aplicar se dá a cada momento e em cada situação concreta, e sempre de uma maneira nova e distinta.
            Partindo do princípio de aplicação que está fundado em todo compreender, Gadamer destaca a validade hermenêutica de Aristóteles, a partir de sua ética. Em oposição à filosofia intelectualista socrático-platônica, que submete o saber prático ao saber teórico, Aristóteles desenvolve sua ética, onde o bem, ou a virtude moral, não são universais e imutáveis; ou seja, para Aristóteles, não existe bem, virtude, ou excelência na teoria pura, a margem de um saber que visa à concretude da situação. O destaque aqui é dado a dissociação do divino e do humano, onde a teoria se apresenta como algo imutável e universal – típico dos deuses –; e a prática é aquilo que pode ser de outro modo, isto é, sua essência é vinculada ao mundo concreto dos seres humanos.  No livro II de sua Ética a Nicômaco, Aristóteles aborda o termo ethos e explicita seu caráter prático, dissociado de qualquer natureza e assim também de qualquer pretensão de universalização absoluta:
           
“a virtude moral é adquirida em resultado do hábito, donde ter-se formado o seu nome (ethiké) por uma pequena modificação da palavra ethos (hábito). Por tudo isso, evidencia-se também que nenhuma das virtudes morais surge em nós por natureza; com efeito, nada do que existe naturalmente pode formar um hábito contrário à sua natureza. [...] Não é, pois, por natureza, nem contrariando a natureza que as virtudes se geram em nós. Diga-se, antes, que somos adaptados por natureza a recebê-las e nos tornamos perfeitos pelo hábito.” (ARISTOTELES, 1981, p.27)

            As virtudes morais não se importam com as leis universais da natureza, seu sentido válido se dá por seu reconhecimento como mutáveis e em vista de uma certa “regularidade limitada dos estatutos humanos e de suas formas de comportamento” (GADAMER, 2004, p.412).
            A atualidade hermenêutica de Aristóteles está fundada na relação que sua ética tem com o próprio conceito de ser-ai de Heidegger. Aqui cabe uma retomada deste conceito: o ser-ai, ou seja, o ser enquanto abertura, é o existencial fundamental em Heidegger, e se dá na abertura em três estruturas existenciais distintas igualmente originárias: a disposição, o compreender, e o discurso. Em uma primeira aproximação, a abertura enquanto disposição, dado a sua estrita relação com o tempo – visto que ela (a disposição) se dá em vista de nosso passado, isto é, de nosso sido; pois somos sempre já afetados pelo mundo (aqui ‘mundo’ enquanto mundanidade, ou totalidade de remissões, não um mundo no seu sentido ôntico, ou seja, enquanto ente) – mostra a quantas anda o ser e de que modo ele está acostumado com o mundo, e se manifesta através de uma disposição de humor. O compreender se apresenta como um existencial tão originário quanto a disposição, visto que “toda a disposição sempre possui a sua compreensão, mesmo quanto a reprima” (HEIDEGGER, 2009, p.202); no entanto, ao contrário da disposição, a orientação do compreender está voltada para o futuro, isto é, para nosso por-vir. Portanto, compreensão se apresenta como nosso poder-se enquanto condição ontológica da interpretação. É em vista desse conceito de ser-ai que Gadamer trabalhar a questão de Aristóteles, numa análise do comportamento hermenêutico do ser-ai, pois ele não está fundado nem no âmbito essencialmente teórico, nem no âmbito essencialmente prático. A questão é a seguinte: como nos comportamos em relação aos outros entes (coisas / objetos)? Para Heidegger, em sua análise do ser-ai, não há objeto. O termo heideggeriano que mais se aproxima de objeto é o “ser simplesmente dado”. Essa abordagem é tomada, pois como o ser-ai nunca se apresenta como um sujeito para opor-se a um objeto, sua essência é antes de tudo ser-no-mundo. Uma tomada puramente objetiva aqui encerraria em si uma contradição, visto que foi explicitado a oposição das abordagens “sujeito/objeto” e “ser-no-mundo”. O ser-ai trata do objeto enquanto estando “diante da mão”. Daqui para frente, ao usarmos os termos “simplesmente dado” e “diante da mão” estaremos sempre tratando da relação do ser-ai com as coisas do mundo. Acontece que existe um outro tipo de relação que temos com os outros  mais originária que o do “ser diante de mão”: é a do “utensílio” enquanto “à mão”, ou seja, em sua manualidade. A relação entre esses conceitos heideggerianos e outros conceitos aristotélicos, que ainda serão retomados, está apresentada no quadro abaixo:


MAIS ORIGINÁRIOS
MENOS ORIGINÁRIOS
HEIDEGGER
Utensílios
“Objeto”
Manualidade
Simplesmente dado
À mão
Diante da mão
ARISTÓTELES
Poiesis (Produção)
Episteme (Ciência)
Techne (Arte / Técnica)
Sophia (Sabedoria)

            A tabela acima mostra que tanto para Aristóteles quanto para Heidegger existe um modo de tratar as coisas do mundo mais originário que a ciência que objetiva a coisas e também que o próprio saber teórico puro, proveniente da sophia. Em Aristóteles a sophia tem primazia conceitual a episteme e a phronesis tem primazia ao conceito de techne. Phronesis é a excelência do saber prático e é comumente traduzido por prudência. No entanto tanto a teoria, quanto a prática se dão sempre no Logos, mas já em Aristóteles existiria, o que poderemos chamar aqui de um outro tipo de consciência, que está acima do Logos: o Nous, que Heidegger entende como sendo a estrutura prévia da compreensão. Por sua vez, os famosos conceitos de potencia e ato de Aristóteles, aqui são tomados como as condições internas que permitem transições; é o modo que me comporto numa situação concreta que efetiva o ato. É pelo compreender que a situação concreta aparece, e o bem, como constituinte do saber prático, só se mostra na situação concreta. O bem agir, dado sua essência de ação, é sempre um novo bem a cada situação concreta, visto que na situação concreta a urgência á fundamental, pois exige sempre uma nova tomada de decisão. Todos esse conceitos relacionados à prática demonstram sua oposição categórica para o saber teórico e desvincula um de outro na medida que mostra que não é possível utilizar-se de construtos teóricos para mandar no agir, nem mesmo em vista de um método de ação. Não existe nenhum método para a vida moral; nem mesmo o hábito, destacado pelo conceito de ethos, é um método; pois por mais que se conheça os pressupostos de uma situação a partir de vivencias anteriores, a decisão, ou o agir, é sempre uma nova situação; ou seja, só a disciplina não dá conta.
            Voltando a Heidegger, com o intuito de ressaltar a importância da abordagem gadameriana sobre a validade hermenêutica de Aristóteles, tomemos o conceito de “em vista do que”, ou “em virtude de que” (Worum-willem). A questão proposta por Heidegger é a de que nosso ser não pode ser analisado nem como utensílio (à mão), nem como objeto (ao alcance na mão). Heidegger nos parágrafos 29 e 30 de Ser e Tempo trabalha com o conceito de “angústia”: para ele não nos angustiamos com os entes, mas com o mundo (totalidade de remissões); ou melhor, nos angustiamos com o nosso próprio ser-no-mundo. O mundo enquanto totalidade de remissões produz uma série de “para-quês”, ou seja, para que o utensílio serve; o problema é que não encontramos um “em virtude de que” esse “para-quês” se organizam. E é na angustia, na pergunta pelo “em virtude de que”, que o mundo é reduzido a um “nada” (nicht). O nada surge exatamente do conceito de ser-ai enquanto projeto, visto que nele não há encerrado nada de essencial. No entanto o caráter positivo da angustia é que é nela que nosso ser se abre para se compreender mais propriamente, pois compreender que somos um nada é compreender que somos um projeto, ou seja, somos em movimento. Neste ponto Heidegger se apropria da abordagem nietzschiana da interpretação a partir da finitude, dada como constituinte de nosso ser-ai. A diferenciação é que para Heidegger, Nietzsche com sua “vontade de potencia” encerrou o último paradigma da metafísica e inclusive afirma, talvez para o desgosto de seu antecessor, que ele seria, por conta disso, o mais irrestrito platônico da história da filosofia (HEIDEGGER, Sem data). Outro termo que ressalta o caráter de que nossa vida, tomada mais propriamente, não possui consolo metafísico algum, ou seja, não pode ser objeto de construto teórico, é o abismo (abgrund) – tradução literal: sem chão – que aparece em Kierkegaard: para esse existencialista cristão, na angústia somos levados a tomar uma decisão: ou você salta, ou você recua.
            A retomada da questão aristotélica passa por essas observações, pois Aristóteles tem um termo concorrente ao “em virtude de que” heideggeriano: traduz-se da mesma forma: “em virtude de que” (houheneka). Em Aristóteles o conjunto de todos os “para-quês”, ou melhor o seu “em virtude de que” é a felicidade (eumaimonia). Acontece que mesmo que Aristóteles admita que seja possível atingir a excelência em ambos os campos (teórico e prático), é possível tomar uma leitura de Aristóteles onde no campo da prática é que a felicidade se dá, pois a excelência da prática só se dá na prática, e ela, com já mencionada, é a phronesis. A virtude prática é a ação (práxis) e a phronesis, como prudência é a ação reiterada; ou seja, é preciso manter certa disposição, para afirmar a virtude a todo tempo e a cada situação nova. A questão, que já se mostrava nas digressões a cerca da angústia heideggeriana, é que de antemão, o que é correto fazer, não é dado; é necessário saber de novo o que fazer, enfrentar novamente os desafios. Heidegger traduz o termo phronesis como “consciência”, seu intuito é atentar para a necessidade de se atender o clamor da consciência. Aqui consciência não é tomada como apenas uma substância pensante, é mais que isso, é um conhecimento de nosso próprio ser. Por isso a phronesis não pode ser esquecida; ou você a tem, ou não a tem; o saber que diz respeito a ela não é de memória, e nem pode, pois ele é sempre novo a todo o momento. A phronesis é a própria consciência em movimento. Estar consciente é portanto perceber-se a si mesmo, e tornar a ação transparente é fazer com que eu perceba mais propriamente meu próprio ser.
            O objetivo de Gadamer ao retomar Aristóteles é demonstrar que toda e qualquer ciência do espírito não pode utilizar do paradigma do saber teórico em primazia ao prático. Na Grécia antiga, antes mesmo de Aristóteles, o saber teórico era vinculado ao saber matemático, ou seja, algo imutável e perene – o próprio pitagorismo é exemplo dessa relação; como uma das influencias a Platão (filosofo intelectualista), o pitagorismo tomava os números como tendo um caráter divino. As ciências do espírito não compartilham dessa abordagem, pois tratam daquilo que pode ser de outro modo, ou seja, elas se apresentam como ciências morais, isto é: seu objetivo é o saber que o homem tem sobre si mesmo. Dada a característica hermenêutica do nosso próprio ser-ai, já destacada acima, fica claro que ao analisarmos qualquer assunto que diz respeito diretamente ao homem é necessário tomarmos a abordagem aristotélica da prática, pois como ao contrário da techne que produz a partir de matérias dados, a phronesis, sem material, só pode produzir o próprio homem. O homem em formação, por meio da phronesis, produz a si mesmo.
            Aqui Aristóteles se opõe, via Gadagmer, a uma abordagem kantiana, que a meu ver tem um fundo platônico, pois o apelo do primeiro é para a concretude de nossa vida cotidiana e do segundo para um formalismo; no que diz respeito à abordagem, a de Aristóteles é claramente hermenêutica e a de Kant é a de fundamentação teórica. Aristóteles demonstra a relação que a técnica tem com o saber moral e estritamente com o direito, pois assim como o artesão que usa dos materiais disponíveis, e só na aplicação a um caso particular é que ele os adequa, e a cada vez de uma forma nova, o jurista também adequa a lei, que é universal, a situação concreta, que é particular: a adequação é a verdadeira ação do direito. O termo que designa essa adequação já está em Aristóteles: equidade (epieikeia). Esse termo caracteriza a própria adequação da lei a cada caso, pois ser justo não é ser sempre o mesmo. A hermenêutica jurídica, que tem importância como paradigma a ser seguido pelas ciências do espírito, possui como característica primordial a aplicação da lei, que é sempre abstrata e deve ser adequada a situação concreta por meio da equidade. A equidade deve ser portanto uma virtude do bom juiz.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Abril Cultura; São Paulo. 1978

GADAMER, Hans Georg. Verdade e método I: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 6. ed. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2004.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

HEIDEGGER, Martin. A doutrina de Platão sobre a verdade. Disponível em: http://moodle.ufsc.br/mod/resource/view.php?id=268993. 

segunda-feira, 9 de julho de 2012

FOUCAULT, O FILOSOFO DA CONCRETUDE

Vinicius Nesi
Prof.° Dr. Selvino J. Assmann
UFSC – Universisade Federal de Santa Catarina
Filosofia – Filosofia Política II
10/07/2012


RESUMO: O presente trabalho visa estabelecer relações entre a abordagem filosófica do filosofo francês Michel Foucault e o filosofo alemão Martin Heidegger, a partir dos seguintes trabalhos: O Sujeito e o Poder (Foucault); Totalitarismo ou biopolitica do filosofo italiano Roberto Esposito; e O Abuso de Obediência do filosofo francês Fréderic Gros. O objetivo desta relação é caracterizar Foucault como um filosofo da concretude em oposição a abordagens filosóficas abstratas que tratariam erroneamente o homem como mero objeto.

Palavras-chaves: Foucault, Heidegger, concretude, racionalização, discursos de verdade.

1.                  INTRODUÇÃO

As relações entre filósofos sempre são difíceis de estabelecer e defender. Na verdade, o intuito do trabalho que se segue é muito menos de apontar similaridades pontuais entre dois filósofos tão distintos e que abordaram assuntos tão diversos, do que apresentar a importância de um estudo filosófico mais completo que tornar-nos-á interpretes mais competentes de nosso tempo. A partir de filósofos que são contemporâneos a nós, como Esposito e Gros, tentaria mostrar a validade do espírito heideggeriano na abordagem filosófica de Foucault. No entanto, não pretendo que o apelo para essas relações seja suprido por aqui, ao contrário, como esse trabalho é apenas fruto de uma intuição que ainda a de ser muito mais explorada futuramente, pretendo que o leitor o utilize muito mais como inspiração para futuras leituras, do que tome minhas impressões como verdades consumadas, que poderiam limitar sua análise.
           
2.                  Foucault, o filosofo da concretude

A questão levantada logo de início no texto O Sujeito e o Poder de Michel Foucault, contrariamente ao que normalmente poderíamos esperar deste autor, que sempre foi caracterizado pelo seu estudo do poder, é que seu trabalho não se concentrou, numa primeira abordagem, em analisar os fenômenos do poder, mas sim, em estudar como se dá a transformação de seres humanos em sujeitos (FOUCAULT, 1995, p.231). O termo ‘sujeito’ aqui pode ser mal interpretado, pois é comum ligarmos a noção de sujeito com alguém que está em oposição ao objeto. Não é o caso. Foucault trabalha com uma noção não muito usual, mas que aparentemente é mais apropriada ao termo, visto que, sujeito aqui é aquele que é sujeitado. O filosofo trata então da objetivação do sujeito, ou seja, o fato de tornarmos os seres humanos meros objetos de pesquisa. Aqui já implicaria uma caracterização inicial de uma certa abordagem de biopoder – o termo escolhido é as vezes tratado por Foucault como sinônimo de biopolítica, mas em geral diz respeito a qualquer exercício do poder que reduz a política a vida biológica –, visto que, a meu ver o fato de se tratar o homem como mero objeto de pesquisa, já o caracteriza como um ser apenas abstrato, isto é, um ser que não é nada além daquilo que representa enquanto objeto de uma investigação. Claro que irão dizer que apenas tornar seres humanos em sujeitos não caracteriza nada de biopoder, pois a mera investigação objetiva não é capaz de produzir medidas políticas que tratem o homem como mero ser biológico. No entanto, a meu ver, esse tratamento do tipo sujeito/objeto – no caso aqui o objeto é o próprio homem –, que se deu principalmente a partir da modernidade, e nisso espero que Foucault concorde comigo, já traz encoberto certa postura que faz com que homens tratem outros homens apenas como objeto, nunca como um igual. E é isso que quero afirmar aqui: a objetivação do sujeito é uma medida que pelo menos antecipa uma atitude de biopoder.
Gostaria de fazer aqui duas observações iniciais sobre dois filósofos distintos: a primeira a respeito de um pensador que me é muito caro: Heidegger; e a segunda é para enfatizar uma oposição a ele, enquanto representante de uma certa escola filosófica: via Esposito. Heidegger tem em sua abordagem hermenêutica uma repulsa aos termos sujeito e objeto. Para ele, nenhuma pesquisa poderia se inclinar para tal perspectiva, visto que seu existencial fundamental, o Ser-aí – o nosso ser, o ser do homem, o ser enquanto “abertura” –, é antes de tudo um ser-no-mundo, ou seja, somos, numa abordagem existencialista, primeiramente uma totalidade de remissões, em vista de um já sido, com inclinação para um por vir que se dá na abertura, com limitações, pois o limite é constituinte fundamente de nosso ser (HEIDEGGER, 2009, p.193-199). Essa condição não nos deixa capaz de caracterizar o homem como um sujeito em oposição a um objeto, pois trata dos entes do mundo (coisas) sob duas novas perspectivas: “à mão” e “diante da mão”. O “diante da mão” é o que mais se aproxima do termo ‘objeto’, pois é aquela perspectiva que temos das coisas somente quando as vemos fora de nossa mundanidade. Heidegger usa o exemplo do martelo para demonstrar seu “diante da mão”: o martelo é um “para-quê”, e ele só se apresenta a nós quando se quebra, pois não nos damos conta dele enquanto estamos a usá-lo. E é esse uso que é o “à mão” de Heidegger. Para esse autor existe um modo mais originário de tratar os entes, que é tratá-los enquanto utensílios, em sua manualidade. Esse tratamento é anterior até mesmo a proposição, mas nem por isso deixa de ser o mais importante a ser trabalhado (HEIDEGGER, 2009, p.202-209). A questão, a partir de Heidegger, que quero propor, e aqui acredito que mais uma vez Foucault concordaria comigo, é a seguinte: o homem não pode ser nem tratado como um ente “à mão” e muito menos “diante da mão” (objeto), isso se se quiser fazer um estudo com mais propriedade dele. Seria até contraditório fazer isso, pois somos apenas o existencial fundamental (ser-ai), ou seja, não somos nada além disso, de um ser-no-mundo, isto é, nossa existência não está fundado em “para-quês”, como um utensílio; na verdade a conclusão de Heidegger é que ela não está fundada em nada.
Como havia a antecipado, a oposição a Heidegger se dará via Esposito, que em seu texto Totalitarismo ou biopolitica usa Heidegger como um dos expoentes de uma abordagem filosófica que caracteriza a história enquanto filosofia da história, em oposição aqueles que trataram, mais recentemente, de abordar a história como sendo história das filosofias (ESPOSITO, 2008-2009), e aqui incluo, por minha conta, Foucault como um dos expoentes. O que Esposito explicita aqui, é que Heidegger é um dos que tenta adaptar as mudanças históricas de tal modo que se enquadrem a seu construto teórico-filosofico (ESPOSITO, 2008-2009). Mesmo com o desejo de ficar a parte de uma discussão se Heidegger é ou não é um desses filósofos da abstração, quero atentar para o fato de que ele, ao contrário, sempre afirmou a concretude e se construtos teóricos tem alguma validade para este alemão é apenas enquanto teoria, nunca como uma representação da realidade. A margem de opiniões um tanto quanto parciais, quero ressaltar a validade de Esposito, no que diz respeito a sua interpretação dessa oposição, pois para ele os conflitos modernos se dão em vista de um choque de correntes filosóficas que querem se afirmar como superiores umas as outras; e nisso não posso discordar. Além disso, filósofos como Foucault não se perguntam mais sobre as origens dos fenômenos, tal como fez Hannah Arendt, mas sim, os vêem entrelaçados por diversos fatores, dos quais não somos mais capazes de desatar os nós para podermos visualizamos as origens e a sequência da história tal como ela se deu de fato (ESPOSITO, 2008-2009). Esse ‘de fato’ já é em si uma abstração, pois somos sempre interpretes de nosso tempo, lemos a história com critério, mas de tal modo que ele faça sentido para nós no nosso tempo e no nosso mundo. Essa atitude é antes de tudo hermenêutica, pois afirma a inter-relação e a inter-determinação, afirma também o diálogo, e é só em vista dessa concretude, nunca da abstração sujeito/objeto, que podemos entender os fenômenos que falam do homem, com mais propriedade. Aqui vemos que há uma leve retomada de Heidegger, pois mesmo ele, nunca tratou as coisas de dizem respeito a ação humana como mero objeto.
Mais uma vez gostaria de tocar no nome de Heidegger para tentar elucidar uma questão de Foucault. Na verdade a questão foi levantada por Gros, em seu texto em homenagem ao aniversário de 20 anos da morte de Foucault: O abuso da obediência. Heidegger ao tratar o homem antes de tudo como ser-ai, nos fornece a seguinte premissa: se somos apenas esse existencial fundamental e nada justifica nossa existência logo de saída, então não temos pressupostos essencialistas que sustentem ou que tentem afirmar modos de ser e de agir. O que isso quer dizer: não temos necessariamente de obedecer pretensos discursos de verdade, pois nada é verdadeiro a priori, a verdade só se dá no fato. E mais ainda, discursos que comumente são ouvidos, tais os de religião, ou mesmo de filosofia essencialista, nada tem a nos dizer que de fato precisamos ouvir. Gros ressalta que foram a partir desses discursos de verdade, ou melhor, de nossa vocação (aqui vocação não como uma essência do ser, mas como uma certa atitude conformista e até mesmo fatalista) para a aceitação da tais discursos que tornamo-nos seres que obedecem sem o menor pudor; e isso a meu ver é vergonhoso, dado a premissa heideggeriana. Além disso, é nessa atitude abusiva, tanto dos que mandam, quanto dos que obedecem, que são criados construtos que visão inventar a história do próprio homem (GROS, 2004), e também construtos que tornam os seres humanos sujeitos, ou seja, objetivam sujeitos.
Agora posso retomar o texto Sujeito e Poder; o intuito aqui é afirmar neste texto as perspectivas levantadas acima sobre a filosofia de Foucault, e não fazer uma resenha deste texto. Foucault mostra como são feitas tais objetivações: a partir de uma visão cientificista; em vista de “práticas divisórias” do sujeito – por exemplo: doente e sadio, louco e são, etc –; e por último, a abordagem do sujeito de sexualidade (FOUCAULT, 1995, p.232). A questão é que todas essas formas de objetivação são em última instância racionalizações de nossa existência, ou seja, são abstrações de nosso ser, ou melhor, refletem pretensos discursos de verdade. Importante apontar sobre o estudo de Foucault realizado nos últimos anos, a saber, A História da Sexualidade, que mesmo este trata da sujeição do homem a discursos sobre sexo, pois só a partir destes discursos que se pode falar em sexualidade. Sexo sem discurso não é sexualidade. Desejo lembrar aqui que os discursos sobre sexo são, em geral, na nossa sociedade contemporânea, voltados para o biopoder, e até mesmo para biopolítica, pois falam de como devemos nos comportar diante de sexo, como por exemplo, no uso de preservativos. É, portanto ressaltando essa atitude de objetivação que Foucault tomou a questão do poder. O problema aqui é o seguinte: as formas de objetivação do sujeito são estudas a partir de instrumentos específicos, mas para o poder não há instrumentos; para o poder é necessário, segundo Foucault, e a meu ver com acerto, apelar à concretude, ao contrário da abordagem racionalista típica dos que objetivam o sujeito, ou seja, o autor quer perguntar o que legitima o poder e como ele se dá como instituição em nossa sociedade, ou seja, quer saber o que é o Estado (FOUCAULT, 1995, p.232). Mais uma vez vejo relação entre Foucault e Heidegger, visto que o apelo aqui não é a fundamentação teórica num sentido formalista, mas uma visão hermenêutica que trata das coisas do mundo concreto. O sentido hermenêutico é explicitado no texto de Foucault quando ele lembra a necessidade de tomarmos consciência histórica para a conceituação (FOUCAULT, 1995, p.232), pois conceituar algo não é mera abstração a partir de um plano imutável e perene; toda hermenêutica visa um dialogo com o passado no sentido de realizar uma fusão de horizontes, essa fusão é sempre uma aplicação no campo concreto a partir da interpretação, com a apreensão do passado em vista do presente. Além disso, Foucault lembra que toda questão do poder é antes de tudo uma experiência concreta, uma experiência do homem, ou seja, não é uma questão de caráter meramente teórico.
Por fim, algo que desejo ressaltar é a definição do papel da filosofia para Foucault, em vista de analisar o problema da razão. O autor afirma que a filosofia deve vigiar os excessivos poderes da racionalidade política. Pois bem, ao estudarmos o poder devemos lembrar-nos da sua estrita relação com a racionalização. Foucault acertadamente, e afirmando as questões levantadas acima, apresenta a razão como não sendo objeto de culpa ou inocência (FOUCAULT, 1995, p.233). As razões para essa decisão são obvias, pois somos antes de tudo seres dotados de razão – razão aqui não é a capacidade de discernir, mas apenas nossa condição cognitiva (e nisso Heidegger concordaria) –, e além disso, não queremos cair no binômio, racionalista e irracionalista (FOUCAULT, 1995, p.233) – essa abordagem em si implica uma abstração que não queremos tomar. Para Foucault a filosofia já trilhou essa caminho errado antes, como por exemplo ao analisar o Iluminismo enquanto origem de fenômenos totalitários contemporâneos, como fez a escola de Frankfurt; no entanto, no entanto o filosofo não desmerece estes trabalhos (FOUCAULT, 1995, p.233), ao modo heideggeriano de tomá-los como meros construtos teóricos. Aqui atentar para a relação desta perspectiva frankfurtiana com a já supracitada oposição levanta por Esposito: esses filósofos concentram-se em descobrir as origens de seus problemas. Foucault, ao contrário, dado sua abordagem concreta, nunca tomaria a racionalização como um todo, mas sempre a partir de experiências concretas fundamentais, por exemplo: loucura, morte, crime, etc (FOUCAULT, 1995, p.233). Ou mesmo, mantendo-se fiel as suas tendências já levantadas, estudar o poder a partir de fenômenos de resistência (FOUCAULT, 1995, p.234). O importante aqui, e é isso que venho ressaltar, é que a abordagem foucaultiana antes tudo visa construir projetos hermenêuticos que se relacionam concretamente, com a realidade de nosso tempo, e nunca a partir de uma abstração que nada tenha a ver com nosso mundo.

3.                  CONCLUSÃO

Acredito que na medida do possível, dado a limitação física do texto, consegui ressaltar relações entre a abordagem filosófica de Foucault e a abordagem filosófica de Heidegger. A questão, como apresentado na introdução, não foi apenas destacar pontos em comum entre os dois, mas antes de tudo, mostrar que apreensão das similaridades a partir da explicitação dos traços fundamentais de cada um, tornar-nos-á capazes de desenvolver um estudo sistemático da filosofia de forma mais completa, e assim compreenderemos melhor o tempo de cada filosofo em específico e por fim nosso próprio tempo. Em relação ao texto, o importante para mim foi ressaltar que a abordagem foucaultiana, antes tudo, visa construir estudos hermenêuticos que se relacionam concretamente com o mundo, com a realidade de nosso tempo, e nunca a partir de uma abstração que nada tenha a ver com o lugar e o tempo em que vivemos.

4.                  referencias bibliográficas

GROS, Fréderic. L’abus d’obéissance. Em: Libération, 19 e 20 de junho de 2004. Paris, Caderno intitulado Le feu Foucault, p. XI. Trad. Portuguesa Selvino J. Assmann.

FOUCAULT, Michel. O Sujeito e o Poder. Rio de Janeiro: Forense Universitário, 1995.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

ESPOSITO, Roberto. Totalitarismo o Biopolitica: Per un’interpretazione filosofica Del Novecento In: Termini Del política. Comunità, immunità, biopolitica. Milano-Udine, Mimesis Edizioni, 2008-2009, p.171-81. Trad. Portuguesa de Selvino J. Assmann.